محسن کدیور
1. تعارض اسلام سنتی و نظام حقوق بشر
احكام شرعی از دیدگاه اسلام سنتی در چندمحور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است. بهعبارت دیگر در مقایسه اسلام تاریخی با ضوابط حقوق بشر به چندین محور تعارض میرسیم:
محور اول: عدم تساوی حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان
محور دوم: عدم تساوی حقوقی زنان با مردان
محور سوم: عدم تساوی حقوقی بردگان با انسانهای آزاد
محور چهارم: عدم تساوی عوام با فقیهان درحوزه امورعمومی
محور پنجم: آزادی عقیده و مذهب و مجازات ارتداد
محور ششم: مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شكنجه
مسلمانی كه اندیشه حقوق بشر را به ذهن و ضمیر خود راه میدهد میباید متوجه باشد كه با آمدن این میهمان تازه به خانه فكر او، چه آشوبهای معرفتی بهپا میشود و به چه تعارضهای عمیقی باید پاسخ دهد. حقوق بشر یك اندیشه است كه مبتنی بر مبادی و پیشفرضهای خاص معرفتی، فلسفی و انسانشناختی است. این اندیشه را بدون قبول و پذیرش این مبادی و مقدمات نمیتوان پذیرفت.
اسلام سنتی نیز به مثابه یك منظومه ایمانی معرفتی دارای یك نظام حقوقی خاص است با مبادی و مقدمات ویژه خود. این منظومه شامل متن كتاب خدا و سنت اولیای دین، آرای فنی علمای دین (ازقبیل فتاوای فقیهان، آرای علمای اخلاق، گزارههای كلامی) و نیز سیره عملی متشرعان و متدینان و مسلمانان درطول تاریخ میشود. اسلام سنتی معتقد است اولاً درهر سه مؤلفه، تعارض با اندیشه حقوق بشر حتمی است و ثانیاً از همینرو این اندیشه حقوق بشر باطل، نادرست و مردود است. با اصلاحی جزئی میتوان با گزاره اول موافق بود و پذیرفت، یعنی بر این باورم كه در سیره عملی مسلمانان و متشرعان درطول تاریخ و حتی امروز موارد معارض حقوق بشر بهوفور یافت میشود. ثانیاً در آرا و فتاوای عالمان دین، گزارههای معارض حقوق بشر فراوان است، ثالثاً در آیات قرآن كریم و احادیث منسوب به پیامبرخدا(ص) و ائمههدی(ع) مواردی معارض حقوق بشر یافت میشود، در آیات كمتر و در روایات بیشتر، بهعلاوه تعارض اسلام سنتی با حقوق بشر جزئی و ظاهری و بدوی نیست. تعارضی جدی، عمیق و ریشهدار است. پذیرش و ترجیح هریك از طرفین تعارض پیامدها، نتایج و لوازم مهمی را دربر دارد كه نباید از آن غافل بود.
2. مبانی نظری تعارض اسلام تاریخی با حقوق بشر
در اسلام تاریخی، انسان كانون بحث نیست تا حقوق وی در وضع احكام مدنظر باشد، بلكه خدا كانون و محور دین است و تكالیف الهی پیكره شریعت را میسازد. دغدغه اسلام سنتی شناخت و رعایت این تكالیف است كه از آنها با نام احكام شرعی یاد میشود. اگر آثار عالمان سنتی را بهدقت بررسی كنیم، درمییابیم كه چه سعی بلیغی در راه اسنتباط و استخراج این تكالیف و احكام مصروف داشتهاند و كوشیدهاند ذهن و ضمیر خود را از توجه به تمام مطالب و نكات دیگر خالی نگاهدارند و هیچ منبع و مطلب غیر الهی را به اندیشهخود بار عام ندهند. در مواجهه با لوازم و پدیدههای عصر تجدد از قبیل حقوق بشر، مردمسالاری، جامعه مدنی و... اسلام تاریخی یك فرمول كلی و ثابت داشته و دارد و آن این است: اگر اینگونه امور در سعادت واقعی انسان دخیل باشند و درنفسالامر از صحت و اعتبار برخوردار باشند، بدون تردید در متن احكام شرعی و تكالیف الهی پیشاپیش و بهنحو اتم و اكمل لحاظشده و اگر در سعادت واقعی انسان ذیمدخل نباشند، محكوم به بطلان هستند. اگر پافشاری شود كه بالاخره اندیشههایی از قبیل حقوق بشر معتبرند یا نه؟ در خوشبختی انسان دخالتی دارند یا نه؟ همواره از موضعی پیشینی پاسخ داده میشود در تكالیف الهی و احكام شرعی «حقوق واقعی انسانها» قطعاً رعایت شدهاست، خیلی بیشتر و عمیقتر از آنچه متجددان میپندارند و از این زاویه هیچ نگرانی دركار نیست. در حكمت بالغه الهی حساب همهچیز شدهاست، ازجمله حقوق حقیقی آدمیان. باتوجه به مقبولیت رو به تزاید اندیشه حقوق بشر در جوامع اسلامی، عالمان اسلام تاریخی عملاً دو رویه در پیش گرفتهاند، از سویی احكام دینی معارض با حقوق بشر را حتیالامكان از ویترین احكام دینی خارج میكنند و كوشش میكنند بهنحوی از انحاء آنها را توجیه نمایند و از سوی دیگر تلاش میكنند در لابلای متون اسلامی نكات مؤید حقوق بشر را برجسته نمایند و در مجموع اسلام را از بوته اتهام تعارض با حقوق بشر خارج كنند.
اگر منصفانه بخواهیم قضاوت كنیم «حقوق واقعی انسانها» چیزی متفاوت با «اندیشه حقوق بشر» است. تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر براساس تحقیقی پسینی صورت گرفت، یعنی احكام اسلام سنتی بامواد اعلامیه جهانی حقوق بشر و دیگر میثاقهای بینالمللی مقایسه شد و نتیجه این پژوهش تعارض در حداقل شش محور اساسی بود بعید میدانم معتقدان اسلام تاریخی بتوانند این تعارض را انكاركنند. آنان از موضعی پیشینی برای برونرفت از مخمصه باب «حقوق واقعی انسانها» را میگشایند. فكر میكنم با تشریح و تبیین «نظریه حقوق واقعی انسانها» مبانی معرفتی، دینشناختی و انسانشناختی اسلام تاریخی آشكار میشود. حقوق واقعی انسانها بخشی از مصالح نفسالامری است كه در وضع احكام شرعی از سوی خدای حكیم بهطور كامل لحاظ شدهاست. این حقوق ثابت و درطول زمان و شرایط مختلف تطور حیات بشری و در سرزمینهای مختلف لایتغیر است. واضع این حقوق همان خالق آدمیان یعنی خداوند است. عمل به تكالیف الهی و احكام شریعت مطمئنترین راه رعایت حقوق واقعی انسانها است. اكنون پرسیدنی است حقوق واقعی انسانها چگونه قابل شناخت است؟ یگانهراه معتبر و تعیین شناخت این حقوق مراجعه به وحیالهی است، یعنی آنچه شارع در كتاب خدا یا سنت رسول(ص) معرفی كردهاست. پس طریق قابل اعتماد در معرفت حقوق واقعی انسانها، طریق نقلی و متن محور است. از دیدگاه شیعه اجماع منبع مستقل نیست و طریقی برای اثبات سنت است. عقل نیز بهعنوان كاشف حكم شرعی میتواند ما را از یك حكم شرعی به حكم شرعی دیگر كه لازمه حكم اول است برساند. اصطلاحاً به چنین دلیلی غیرمستقلات عقلیه میگویند و در پذیرش آن تردیدی نیست.
مسأله اساسی در امكان كشف حقوق واقعی انسانها توسط عقل انسانی بدون استعانت از شرع و وحی و نقل است. آیا انسان خود میتواند حقوق واقعیش را بشناسد؟ پذیرش حسن و قبح عقلی از سوی معتزله و امامیه میتوانست بنای پاسخ مثبت را فراهمآورد. براین مبنا تنها جایی كه عقل توان درك آن را دارد، حسن عدالت و قبح ظلم است و هرآنچه عقل به آن حكم كند، شرع نیز به آن حكم میكند. لذا میباید آنچه عقل عادلانه یافته شرعاً واحب باشد و آنچه عقل ظالمانه یافته، شرعاً حرام باشد. این مبنای اصولی چندان در فقه انعكاس نیافتهاست، به قول سیدمحمدباقر صدر در اول «الفتاویالواضحه» میتوان یك دوره كامل فقه استدلالی را استنباط كرد. بدون آنكه حتی یكبار نیازی به تمسك به حكم عقل پیداكنیم. چرا؟ زیرا درك همهجانبه مصالح و مفاسد خفیه امور جزئی و ریز از سوی عقل انسانی در حكم محال است. حكم عقل یا یقینی و قطعی است یا ظنی. درك یقینی و قطعی مصالح و مفاسد نفسالامری امور ازجمله حقوق واقعی انسانها عملاً ممتنع است. درك ظنی و غیرقطعی نیز بیاعتبار و غیرقابل اعتماد است. بنابراین كشف حقوق واقعی انسانها توسط عقل انسانی ممكن نیست، و تنها راه پردهبرداری از این حقوق مراجعه به متن شریعت و نقل وحیانی است ولاغیر.
در اسلام سنتی «حقوق واقعی انسانها» به احكام شرعی یا تكالیف دینی انسانها تحویل میشود. آن حقوق واقعی هرچه كه هست امری نفسالامری و در لوح ثابت و فراتر از عقل و درك انسانی است، اما تكالیف الهی و احكام شرعی از طریق نقل قابل دسترسی است. «حقوق واقعی انسانها» غیرقابل بحث است، اما احكام شرعی حداقل دربین عالمان دین قابل بحث است. با این حساب اجازه بدهید دیگر از حقوق واقعی انسانها سخن نگوییم و بحث را بر احكام شرعی آدمیان متمركز كنیم. واضح است كه تكالیف شرعی و احكام دینی آدمیان بهلحاظ دین، مذهب، جنسیت، حریت و رقیت و حتی فقاهت و عدم فقاهت تفاوت میكند. البته از دیدگاه سنتی این تفاوت هرگز بهمعنای تبعیض نیست، بلكه عین عدالت است، یعنی هرحكمی ناظر به استحقاق ذاتی صاحب آن است. چون خداوند عادل و حكیم است، بنابراین تكتك احكام شرعی نیز قطعاً عادلانه و حكیمانه میباید باشند.
مهمترین مبنای معرفتشناختی، دینشناختی و انسانشناختی اسلام سنتی در بحث ما، محدودیت عقل انسانی است. عقل ناتوان از درك حقوق واقعی انسانها است. عجز ذاتی و قصور جبلی عقل انسانی در ادراك آنچه كه در حیات او اهمیت وافر دارد، اساس و مادر دیگر اصول این اندیشه تاریخی است. ازجمله این اصول مبتنی بر قصور عقل، ناتوانی و محدودیت جدی عقل انسانی در درك همهجانبه مصادیق عدالت است. نتیجه منطقی چنین اصلی انحصار عملی شناخت عدالت و ظلم در بیانات شارع مقدس است. وقتی عقل انسانی نتواند عادلانهبودن یك حكم را تشخیص بدهد، بهناچار عدالت آن است كه شارع میفرماید و ظلم نیز همان است كه شارع ظلم میشمارد. یعنی اسلام سنتی در عمل به شیوه اشاعره تن دادهاست. دومین اصل مبتنی بر قصور عقل، ناتوانی در قانونگذاری در زندگی دنیوی است، عقل عاجز و ناقص انسانی صلاحیت قانونگذاری ندارد. قانون بشری بهواسطه قصور در درك همهجانبه نیازهای واقعی انسان و سعادت حقیقی او و اعمال تمایلات و شهوات به تنازع و جدال اجتماعی میانجامد. برای برقراری صلح و آرامش چارهای جز قانون الهی یعنی شریعت و قانونگذارالهی یعنی شارع نیست. اهمیت این اصل تا آنجاست كه برهانی برضرورت نبوت بر آن استوار شدهاست، برهانی كه اكثر متكلمان اسلامی و حتی برخی فلاسفه مسلمان به آن استناد كردهاند. بنابراین بدیهی است كه قوانین بشری ازجمله اسناد حقوق بشر پیشاپیش محكوم به نقص و ابطال و شكست است. باتوجه به اینكه احكام شریعت توسط خداوند حكیم وضع شدهاست و قوانین بشری برخاسته از عقل ناقص و محدود انسانی است، بدیهی است كه تكالیف الهی و احكام شرعی برتراز قوانین بشری است. بنابراین درمقایسه هر حكم شرعی با قانون مشابه بشری پیشاپیش مشخص است كه حكم شرعی برتر است. این برتری به میزانی است كه هرگز نیازی به آزمون و اثبات ندارد. از آنجا كه عقل انسانی بهواسطه محدودیت و نقصان ذاتی خود نمیتواند داور این عرصه باشد و این برتری نتیجه لازم پذیرش حكمت بالغهالهی و سومین اصل مبتنی بر قصور عقل انسانی است.
ازدیگر مبانی معرفتشناختی و دینشناختی اسلام تاریخی، امكان وضع قوانین ثابت و لایتغیر است، قوانینی كه در تمام شرایط مختلف زندگی از شرایط بسیط زندگی دیروز تا شرایط پیچیده امروز دستخوش تغییر نگردد، چرا كه اگر قانون ناظر به مصالح و مفاسد خفیه نفسالامری باشد، فرا زمانی و فرا مكانی خواهد بود. احكام شرعی همگی اینگونهاند. تكالیف الهی موجود در قرآنكریم احكام ثابت و فراتر از زمان و مكان هستند. همینطور اكثر احكام شرعی موجود در سنت پیامبر(ص) و ائمه(ع) كه در متن علم شریف فقه منعكس شدهاند همگی احكام ثابت همیشگی محسوب میشوند. چنین باوری دو نتیجه منطقی بهدنبال دارد: یكی اهمیت درجه اول علم فقه درمیان علوم اسلامی است، تا آنجا كه تألیفات عالمان مسلمان در این فن شریف از تألیفاتشان در دیگر علوم اسلامی ازقبیل اخلاق، كلام، تفسیر، حدیث، تاریخ، تراجم، فلسفه و عرفان بیشتر است و فقیهان از احترام و اهمیت بیشتری برخوردار بودهاند. دیگر اهمیت وافر علوم نقلی و شرعی درمقایسه با علوم عقلی و شهودی و تجربی است و اینكه طریق كسب سعادت در معارف نقلی و شرعی است و همت و دقت را میباید مصروف تحمیل اینگونه معارف كرد.
دراسلام سنتی، انسان فیحد ذاته فاقد شرافت و كرامت است، هرچند بالقوه از گوهری شریف است. به میزانی كه انسان به محور كرامت و شرافت تقرب میجوید صاحب منزلت میشود و به میزانی كه از این محور الهی دور میشود تنزل میكند. لذا انسان میتواند از اولیای الهی و مقربترین مخلوق خداوند تا مرتبهای پایینتر از چهارپایان و پستترین موجودات را دربرگیرد. مقام و منزلت انسان متوقف بر میزان تقرب او به فضایل و كمالات الهی است. برهمین منوال حقوق واقعی انسانها نیز به جایگاه ایمانی و دینی او بازمیگردد. براین اساس دمزدن از حقوق بشر و حقوق ذاتی یكسان برای همه انسانها از مردوزن، مسلمان و نامسلمان، آزاد و برده، عبث و ظلم است.
در این منظومه جهان میباید در سایه آخرت شناختهشود، با چنین قیاسی این جهان، دنیا نام میگیرد یعنی جهان پستتر و پایینتر، تدبیر دنیا همواره میباید با لحاظ سرای دیگر صورتگیرد و همت آدمی مصروف و منحصر در سامان دنیایش نگردد. آنچه مهم است آبادكردن آخرت است و دنیایی ارزش دارد كه در خدمت آخرت قرارداشتهباشد. بنابراین طبیعی است كه امور دنیوی ارزش ثانوی داشتهباشد.
آنچه گفتهشد تحلیلی مختصر از مبانی معرفتی، دینشناختی، انسانشناختی و جهانشناختی اسلام تاریخی بود. مناسب است بهاجمال این مبانی را با مبانی اندیشه حقوقبشر مقایسه كنیم. ركن این اندیشه باور به توانمندی نسبی عقل انسانی در درك نیازها، مصالح و مفاسد است. عقل خود بنیاد نقاد اساس تجدد است و اندیشه حقوق بشر یكی از میوههای آن. ازاین زاویه عقل و بهویژه عقول آدمیان توانایی كشف و وضع حقوقبشر را دارند.
عقل جمعی بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انسانی به چنین كشف و وضعی اقدام میكند و دستاورد خود را نیز نهایی و غیرقابل تغییر نمیشمارد، بلكه آمادهاست با تجارب جدید احكام خود را تكمیل و اصلاح كند. اسناد حقوقبشر حاصل آخرین تجارب عقل جمعی انسان معاصر است و میپندارد با رعایت اصول آن زندگی آحاد بشر از صلح و آرامش و عدالت بیشتری برخوردار خواهدبود. این اندیشه بر توان عقل انسانی در یافتن موازین عدالت تأكید دارد و میپندارد عقل جمعی انسان توان تشخیص مصادیق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانین انسانی داراست. برهمین منوال انسانها میتوانند قوانینی عادلانه برای اداره جامعه و زیست محیط خود وضع كنند. اسناد حقوقبشر ازجمله قوانین بینالمللی ساخته و پرداخته عقل جمعی بشر معاصر است. باتوجه به تنوع ادیان و مذاهب در جوامع بشری و اینكه هریك از آنها حقوق ویژهای برای پیروان خود مقرركرده، اندیشه حقوق بشر ضمن احترام به كلیه ادیان و مذاهب و به رسمیتشناختن آنها در حوزه خصوصی زندگی انسانها، در حوزه عمومی نسبت به دین و مذهب لابشرط است، یعنی این حقوق برای انسان از آن حیث كه انسان است وضعشده قبل از اینكه به این دین یا آن مذهب اعتقاد پیدا كند. بهعبارت دیگر دین و مذهب فرد هیچ امتیاز یا تفاوت حقوقی برای وی ایجاد نمیكند و اصول حقوق بشر نیز از هیچ دین یا آیین خاصی پیروی نمیكنند.
نكته مهم اینكه اندیشه حقوق بشر براساس یك روش پسینی تنظیمشده یعنی براساس تجارب انسانی و با مقایسه عملی شیوههای مختلف با یكدیگر و اطمینان به برتری این شیوه نسبت به شیوههای دیگر. این اندیشه مبتنی بر رازورمز و نكات خارج از عقل و فهم انسانی نیست، لذا به سادگی برتری خود را نسبت به شیوههای رقیب اثبات میكند و در عمل موفقیت خود را نشان میدهد. با رعایت ضوابط حقوق بشر هر انسانی فرصت مییابد آنگونه كه خود مصلحت میبیند، آزادنه و با اختیار كامل زندگی خود را سامان دهد، مؤمنانه یا ملحدانه، این به خود او مربوط است نه به دیگران. اما اندیشه حقوقبشر نه الحادی است نه توحیدی.
مقایسه مبانی اسلام تاریخی با مبانی اسناد حقوقبشر نشان از تفاوت ژرف و بنیادی این دو نظام دارد. پذیرش هریك مستلزم نفی دیگری است، مگر اینكه بدون توجه به لوازم و پیامدها و با اغماض از ریشهها و مبانی با چشم بسته و بهطور سطحی به هردو معتقد بود.
3. رجحان اندیشه حقوق بشر بر موضع اسلام تاریخی
اول اینكه طرف اول تعارض، اسلام تاریخی یا اسلام سنتی است، و نه اسلام به قول مطلق. اسلام تاریخی تلقی خاص از این دین الهی است. انتقاد از آن یا احیاناً نفی آن ملازم انتقاد یا نفی اسلام نیست. میتوان مسلمان بود، به وحدانیت خداوند، حقانیت روز جزا و رسالت محمدبنعبدالله(ص) مؤمن بود، اما از آئین محمدی قرائتی متفاوت با قرائت تاریخی و سنتی داشت. بنابراین در این داوری میباید آزادانه، منصفانه، بیطرفانه و محققانه واردشد نه مؤمنانه، طرفدارانه و مقلدانه. دومین نكته مقدماتی این است كه باتوجه به نكاتی كه متذكرشدم، میتوان این تعارض را به تعارض نقل و عقل تعبیركرد. روش اسلام تاریخی یا سنتی نقلی است و روش نظام حقوق بشر عقلی. تعبیر نقل و عقل بسیار واقعبینانهتر از تعابیری از قبیل تعارض وحی و عقل یا تعارض دین و عقل است.
بهعنوان سومین نكته بهنظر میرسد در داوری بین دوطرف این تعارض نمیتوان از شیوه مطالعه پیشینی استفادهكرد، چرا كه تولد تعارض دقیقاً ناشی از بهكارگیری شیوه پسینی بودهاست، یعنی گزارههای متعدد از احكام و تكالیف دینی منافی ضوابط حقوقبشر اعلام شدهاست و تمسك به شیوه پیشینی قانعكننده نیست. بهعبارت دیگر در داوری نمیتوان به اعتبار قائل اكتفا كرد و چون قول خداوند یا پیامبر(ص) است خود را از اثبات اعتبار قول فارغ از استناد به قائل معاف بدانیم، شیوه پسینی یعنی همین، دو قول را به اعتبار حقانیت و اعتبار و درستی خودشان باهم مقایسه میكنیم. درجهان معاصر میباید از اعتبار احكام شرعی از حیث عقلاییبودن، عادلانهبودن و برتربودن نسبت به راهحلهای مشابه دفاع كرد.
چهارمین نكته اینكه نظام حقوقبشر متعلق به دوران تجدد است و هرگز در دوران پیش از تجدد مطرح نبودهاست. اسلام تاریخی نیز در دوران تجدد موردبحث است، والا در دورانهای پیشاتجدد قرائت سنتی از اسلام با مشكلی بهنام تعارض با اندیشه حقوقبشر مواجه نبودهاست. بهعبارت دیگر این تعارض، مسألهای مستحدث و متعلق به عصر جدید است و نمیتوان آن را به دورانهای گذشته تسری داد. اسلام سنتی در مواجهه با مشكلات دوران گذشته موفق و سربلند بودهاست.
وبالاخره نكته آخر اینكه این تعارض یكی از فروع بحث سنت وتجدد است. در این تعارض، اسلام تاریخی نماینده سنت و اندیشه حقوقبشر نماینده تجدد است.
واما داوری در تعارض بین اسلام تاریخی و اندیشه حقوقبشر.این تعارض در شش محور توصیف و تحلیل شد. برای دقت بیشتر در قضاوت، جداگانه در هریك از محورهای پیشگفته به داوری مینشینیم. در محور اول تعارض یعنی عدم تساوی حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان نمیتوان از موضع اسلام تاریخی در دنیای معاصر دفاع كرد. دین و مذهب نباید منشأ تبعیض حقوقی بین مردم باشد. ایمان به دین حق و عمل صالح در آخرت و با داوری خداوند حكیم عادل سبب دستیابی به حیات برین است، اما در دنیا، تساوی حقوقی همه انسانها و عدم تبعیض دینی و مذهبی به عدالت نزدیكتر است. در جهانی كه پیروان ادیان و مذاهب متفاوت زندگی میكنند و هریك نیز دین و مذهب خود را بهترین یا تنها راه نجات میشمارند و معتقدان دیگر آیینها را گمراه یا جاهل بهحساب می آورند و حقوق ویژهای برای پیروان آیین خود قائلند، عادلانهترین راه نفی همه این حقوقهای ویژه و دخیلندانستن اعتقاد دینی در حقوق انسانی است. اگر خداوند مواهب طبیعی را بدون هیچ تفاوت و تبعیضی در اختیار همه آدمیان قراردادهاست، چرا به همین شیوه عمل نكنیم؟ به كدام دلیل عقلی عقیده و ایمان و دین سبب تبعیض یا تفاوت حقوقی میشود؟ در شرایط تساوی حقوقی روآوردن به یك دین و پذیرش یك آیین خالصانهتر صورت میگیرد و از شوائب منافع زودگذر دنیوی پاكیزهتر است. اگر ادله شرعی اسلام تاریخی درباره تفاوت حقوقی مسلمان و غیرمسلمان و مؤمن و غیرمؤمن را تعبدی نخواهیم بپذیریم و قول را به اعتبار قائلش نسنجیم و عقل را بهعنوان داور نزاع به رسمیت بشناسیم، تردیدی نخواهیم كرد كه تساوی حقوقی از تبعیض دینی به عدالت و حق نزدیكتر است.
درمحور دوم یعنی عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، تقدم جنسیت بر انسانیت فاقد دلیل است. تفاوت فیزیولوژیك یا بیولوژیك به چه دلیل منشأ تفاوت حقوقی است؟ اگر تفاوت نژادی و تفاوت رنگ پوست منشأ تفاوت حقوقی نمیتواند باشد، چرا تفاوت جنسی منشأ تفاوت حقوق شود؟ فرودستی مطلق زن و فرادستی مطلق مرد فاقد هرگونه دلیل معتبر عقلی است . ملاك برتری در آخرت به تقوا است نه جنسیت، در دنیا نیز میباید با تمهید فرصتها و امكانات مساوی عرصه را برای یك رقابت سالم فراهم آورد. زنان نه در عقل، نه در كسب علم، نه در مهارتهای شغلی و نه در عرصههای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی چیزی از مردان كم ندارند. در مجموع تساوی حقوقی آدمیان فارغ از جنسیت مطابق عقل سلیم است و تبعیض جنسی حقوق زنان نسبت به حقوق مردان خلاف انصاف و عدالت و عقل است.
در محور سوم یعنی تساوی حقوقی بردگان باانسانهای آزاد، این تبعیض حقوقی نهتنها فاقد دلیل است، بلكه دلیل علیه آن است. اگر تعدد دین و مذهب و هكذا تعدد جنسی درمیان انسانها قابل رفع نیست، اما بردگی و رقیت امری قابل رفع است و امروز در شكل سنتی آن مرتفع شدهاست. عقل سلیم و عدالت و انصاف، بردگی و رقیت رابرنمیتابد و به طریق اولیٰ بر تبعیض حقوقی بردگان با دیگران صحه نمیگذارد. در درستی موضع اندیشه حقوق بشر در الغای بردگی و نفی تبعیض حقوقی از این زاویه تردید نمیتوان كرد.
محور چهارم یعنی عدم تساوی عوام با فقیهان در حوزه امور عمومی برخلاف سه محور قبلی از مسلمات اسلام تاریخی نیست، بلكه از آراء اختلافی اسلام سنتی است. حق ویژه فقها یا روحانیون در حوزه عمومی اولاً فاقد مستند شرعی معتبر(حداقل از دید منتقدان متشرع این دیدگاه)است. ثانیاً فاقد دلل عقلی است، ثالثاً و ازهمه مهمتر دلیل برخلاف آن است. به چه دلیل عرصه عمومی و صحنه سیاسی باید به فقیهان سپرده شود و رأی و نظر آنان بر آرای عمومی مقدم باشد؟ چرا فقیه و روحانی در تنظیم سیاستهای كلان ومشاغل كلیدی جامعه از حق ویژه برخوردار است؟ به چه دلیل سیاست فقهی بر سیاست علمی و عقلایی مقدم است؟ رجحان مردمسالاری بر یكهسالاری و فقیه شاهی و روحانیسالاری از واضحات است. با این همه برای اثبات این مطلب چندین كتاب و مقاله منتشر كردهام.
واما محور پنجم یعنی آزادی عقیده و مذهب و مجازات مرتد. لازمه تساوی حقوقی انسانها و نفی تبعیض دینی، آزادی عقیده و مذهب است. آزادی عقیده و مذهب، آزادی بیان عقیده و مذهب، آزادی اجرای اعمال و مراسم دینی، آزادی ترك اعمال دینی، آزادی تغییر عقیده و مذهب، آزادی تبلیغ عقیده و مذهب از اجزای این محور است. عقل مدافع آزادی مذهب است و مجازات دنیوی بهخاطر تغییر مذهب را برنمیتابد. نفی یا محدودكردن آزادی مذهب و اختصاص مجازات ازجمله اعدام یا حبس با اعمال شاقه برای ارتداد سیمایی غیرعقلانی و ضعیف از اسلام سنتی به نمایش میگذارد. راه پاسداری از ایمان مؤمنان تقویت معرفت دینی آنان است نه سلب آزادی مذهب و عقیده. در رجحان عقلی موضع اندیشه حقوق بشر در دفاع از آزادی عقیده و مذهب نمیتوان تردید كرد. این مطلب را در مقاله مستقلی كه منتشر شدهاست اثبات كردهام.
و اما در محور ششم یعنی مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شكنجه، امروز عقل انسان نمیپذیرد كه بدون حكم دادگاه صالحه و بدون امكان دفاع متهم، بتوان افرادی را مجازات و حتی اعدام كرد. در مجازات مجرمان آنچه بیش از مجازات بدنی و اعدام و بهطوركلی صورت مجازات مدنظر است، ریشهكن كردن جرم و تنبه عمومی است. مجازاتهای خشن در بسیاری موارد طریقیت خود را در این زمینه از دست دادهاند. جهان امروز هرگونه اعمال شكنجه برای گرفتن اطلاعات یا شكستن مقاومت زندانی ممنوع میشمارد. اگر احكام جزایی و كیفری در اسلام سنتی تعبدی نباشد در مقایسه با ضوابط حقوق بشر در سه محور پیشگفته تقدم با اندیشه حقوقبشر است.
بنابراین در شش محور یعنی تساوی حقوقی انسانها و نفی تبعیضهای چهارگانه دینی، جنسی، بردگی وفقهی و آزادی عقیده و مذهب و نفی مجازاتهای خودسرانه، خشن و شكنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقایسه با احكام اسلام تاریخی، قابل دفاعتر، عقلاییتر، عادلانهتر و ارجح است و احكام اسلام تاریخی در زمان در این مواضع قابل پذیرش نیست.
4. بررسی راهحلهای اسلام تاریخی برای رفع تعارض
اسلام سنتی ضابط و معیارهایی الزامی دارد كه زیرپا نهادن آنها به معنای خروج از این چارچوب است. با رعایت این ضوابط و معیارهای چارهای جز تندادن به تعارض نیست.
اولاً، مستند برخی از این احكام معارض حقوقبشر آیات قرآنكریم است. اسلام سنتی اینگونه آیات را ناظر به احكام ثابت و مطلق(غیرمشروط به شرایط زمانی و مكانی) و غیرمنسوخ میداند. منصفانه اگر بخواهیم قضاوت كنیم و به ظواهر اینگونه آیات وفادار بمانیم چارهای جز قبول عدم تساوی حقوقی مسلمان و غیرمسلمان، عدم تساوی حقوقی زنومرد در بسیاری موارد، عدم تساوی حقوقی برده و آزاد و مجازاتهای بدنی خشن نخواهیم داشت. فقیه سنتی چارهای جز گردننهادن به احكام شرعی متعارض با حقوق بشر نخواهد داشت.
ثانیاً، مستند اكثر قریب بهاتفاق احكام شرعی معارض حقوق بشر روایات منقول از پیامبر(ص) یا ائمه(ع) است. سند بسیاری از این روایات صحیح یا موثق و در مجموع مطابق ضوابط فقهی معتبر و بدون اشكال است. دلالت این روایات صریح در مقصود است و ظهور در احكامی دارد كه امروز خلاف حقوق بشر تلقی میشود. فقه سنتی این روایات معتبر را ناقل احكام ثابت و دائمی میداند و معتقد است«حلال محمد حلال الی یومالقیامه و حرامه حرام الی یومالقیامه». در برخی از مسائل جزئی، قول خلاف مشهور نیز مستند روایی دارد ازقبیل سن بلوغ دختران، اما قول خلاف در بسیاری از احكام مورد بحث فاقد هرگونه مستند روایی است. بهعبارت دیگر قول سازگار با اندیشه حقوقبشر در اكثر مصادیق محورهای ششگانه فاقد مستندات قرآنی و روایی است و اگرهم عمومات و اطلاقاتی قابل تمسك باشد، مسأله مبتلا به آیات و روایت معتبر معارض است. فقیه سنتی با چنین منابعی و در چارچوب این ضوابط نمیتواند چندان از فتاوای موجود فاصله بگیرد.
ثالثاً، بسیاری از احكام شرعی معارض حقوقبشر اجماعی است، دربسیاری از این احكام بهندرت مخالفی یافت میشود و حكم اتفاقی است. اكثر این موارد نظر مشهور است و بالاتر از همه برخی از این احكام معارض حقوق بشر ضروری فقه یا ضروری مذهب یا ضروری دین شمرده شدهاست. در فقه سنتی اینگونه احكام تغییرناپذیرند. چگونه میتوان با وفاداری به اینگونه ضوابط رفع تعارض با اندیشهحقوقبشر را امكانپذیر دانست؟
رابعاً، اگر احكام باب معاملات همانند احكام عبادات مبتنی بر مصالح خفیه باشند، عقل مستقل توان ادراك این مصالح را نخواهدداشت، بنابراین فقیه سنتی از حكم عقل در این وادی نمیتواند به سود حقوقبشر استفادهكند، چرا كه از نظر وی عقل مستقل در این موارد حكمی ندارد. سیره عقلا نیز كه در مرئی و مسمع شارع نفی شدهاست، چه ردعی قویتر از آیات و روایات معتبر مستند این احكام شرعی معارض حقوق بشر؟ عدالت نیز درحوزه احكام شرعی قابل ادراك یقینی نیست همچنان كه عقل را به ملاكات احكام راهی نیست، مگر اینكه شارع خود بفرماید.
آری، اصلاحات جزئی و روبنایی ممتنع نیست. مثلاً برخی از احكام نزدیك به حقوق بشر در حوزه زنان را بهشرط اینكه خلاف مقتضای عقد نكاح نباشد میتوان بهعنوان شرط ضمن عقد گنجانید، ازقبیل اینكه زوجه وكیل در توكیل از جانب زوج در طلاق خود باشد، دومین راه اصلاحات درون فقه سنتی توسل به قاعده عسر و حرج یا اضطرار است. با اثبات این قاعده زوجه میتواند با رجوع به حاكم شرع بدون رضایت زوج طلاق بگیرد. دستیازیدن بهعنوان «وهن اسلام» سومین راهحل اصلاح است. برای مثال اجرای حكم شرعی سنگسار را در صورت صدق وهن اسلام متوقف میكنند و یا از اجرای علنی حدود شرعی بهویژه تازیانه و شلاق بهواسطه چنین عنوانی خودداری مینمایند. راهحل چهارم حداقل درباره مجازاتها در محور پنجم و ششم تعارض، تعطیل حدودشرعی در زمان غیبت معصوم است. با این تعطیل حدود شرعی در این زمان مشكل تعارض با حقوق بشر منتفی میشود. واضح است كه توانایی اینگونه راهحلها بسیار اندك است. با شرط ضمنعقد یا قاعده عسر و حرج نمیتوان دست به تركیب اكثر احكام شرعی معارض حقوق بشر زد. استفاده از عنوان «وهن اسلام» نیز به غایت دشوار است. ادعای شناختن مصالح و مفاسد خفیه خروج از ضوابط اسلام سنتی است. تمسك به اینگونه قواعد و عناوین ثانوی اگر به رویه تبدیل شود و موارد استناد به آنها از موارد استعمال احكام اولی بیشتر شود حكایت از دشواری در شناخت احكام اولیه میدهد، یعنی آنچه را فقیه بهعنوان احكام اولیه پنداشته حكم اولی نیست والا این همه نیاز به متمم و تبصره نداشت.
فقه سنتی اگرچه باور دارد كه احكام به ثابت و متغیر تقسیم میشود، اما معتقد است آنچه در علم فقه موردبحث قرارگرفته همگی احكام ثابت هستند و اتفاقاً مشكلی كه امروز فقه سنتی به آنها مبتلا است یعنی تعارض با اندیشه حقوق بشر تماماً در ناحیه احكامی است كه در اسلام سنتی به عنوان احكام ثابت شناخته میشوند. بهعبارت دیگر مشكل در تعارض احكام ثابت شرعی با اندیشه حقوق بشر است. لذا تقسیم احكام به متغیر و ثابت رافع مشكل نیست وقتی مشكل مختص احكام ثابت شرعی باشد.
یكی از كسانی كه ناتوانی فقه سنتی و اجتهاد مصطلح را در حل مشكلات جهان معاصر بهدرستی درككرد و كوشید با تمسك به عنصر مصلحت نظام و توجه به مقتضیات زمان و مكان آن را اصلاح كند مرحوم آیتاللـه خمینی بود. بهنظر وی با این بحثهای طلبگی مدارس كه در چارچوب تئوریهاست مشكل قابل حل نیست. در پاسخ به اعتراض به فتوای جدید ایشان درباره شطرنج متذكر شد: با اینگونه برداشت از اخبار و روایات تمدن جدید باید بهكلی از بین برود و مردم كوخنشین بوده یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند. آیتاللـه خمینی(ره) راهحل مشكل را در ولایت مطلقه حكومت بر فقه یافت. بهنظر وی حكومت میتواند هر امری را چه عبادی و چه غیرعبادی كه جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی كه چنین است جلوگیری كند. او صریحاً حذف برخی احكام از قبیل مزارعه و مضاربه را از اختیارات حكومت دانست. بهنظر آیتاللـه خمینی احكام شرعی مطلوبات بالعرض و امور آلی و وسیله و ابزاری برای اجرای حكومت و گسترش عدالت هستند. براین اساس ولی فقیه میتواند كلیه احكام شرعی كه تناسبی با مقتضیات زمان و مكان ندارند یا مصلحت نظام را تأمین نمیكنند، مادامی كه چنیناند لغو كند و نیز جهت استیفای مصلحت نظام یا به اقتضای زمان و مكان احكام لازم را وضع نماید.
حال فرض میكنیم حكومتی كه براساس نظریه آیتاللـه خمینی تشكیلشده، مصلحت نظام را در رعایت حقوقبشر یافته یا رعایت حقوقبشر را مقتضای زمان و مكان دانست، آیا این حكومت اختیار جلوگیری از احكامی را كه جریان آن خلاف حقوقبشر است نخواهدداشت؟ یقیناً پاسخ مثبت است. راهحل فقهالمصلحه یا حكم حكومتی از چهار راهحل پیشگفته(شروط ضمنعقد، عسروحرج، وهن اسلام و تعطیل حدود شرعی در عصر غیبت) كارآمدتر است، چرا كه از تمامی احكام شرعی اعم از عبادی و غیرعبادی مادامی كه مصلحت نظام برخلاف آن باشد جلوگیری می شود،به علاوه هر حكمی كه مصلحت نظام در وضع آن باشد نیز توسط حكومت وضع میشود. بنابراین اگر ولایت مطلقه فقیه یا منصوبین او رعایت حقوقبشر را مصلحت نظام تشخیص دادند میتوانند تمام احكام شرعی یعنی آن احكامی را كه در اسلام سنتی «احكام ثابت» تلقی میشد و حتی احكامی كه ضروری دین یا ضروری مذهب با ضروری فقه قلمداد میشود و معارض حقوق بشر پنداشته میشود ملغی نمایند. بیشك با این ابتكار تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر مرتفع میشود.
اما این راهحل محترم به چند مشكل مبتلا است: مهمترین اشكال آن خروج از چارچوب اسلام سنتی و اجتهاد مصطلح است. نظریه ولایت فقیه در نزد بسیاری از فقیهان سنتی درحوزه عمومی فاقد مستند شرعی معتبر است. ولایت مطلقه حكومت بر فقه تنها مورد تأیید مبتكر آن و برخی شاگردان وی است و درمیان فقیهان سنتی مقبول نیست. فقه سنتی چه در احراز مصلحت و چه در تقدم مطلق احكام مصلحتی بر جمیع احكام شرعی بهویژه بر احكام عبادی، براین منوال نمیاندیشد و بسیار محتاطانه عمل میكند. این نكته فیحد نفسه اشكال نیست. اگر راهحل مصلحتی یا فقه حكومتی صحیح باشد میباید آن را پذیرفت، چه در چارچوب فقه سنتی باشد، چه خارج از آن. اما راهحل فقه مصلحتی را نمی توان پاسخ فقه سنتی به مشكل دانست. توسل به مصلحت نظام خروج از ضوابط اسلام تاریخی برای حل مشكل تعارض با حقوق بشر است.
اما فقهالمصلحه اصولاً حلال مشكل نیست، چرا كه اولاً دستیازیدن به حكم ولایی و حكومتی یا احكام مصلحتی راهحل مقطعی و موقت است نه دائم. زیرا احكام ثابت شرعی به اعتبار خود محفوظند و تنها با احراز مصلحت ملزمه از جانب ولیفقیه یا منصوبان وی، حكم ثابت تا زمان بقای مصلحت در مقام عمل(ونه درمقام اعتبار شرعی) ملغی میشود و مكلفین شرعاً موظف به عمل به احكام ولایی یا مصلحتی میشوند. بهمجردی كه حكومت مصلحت ندید، حكم ولایی را لغو كرده، مومنان را به عمل به حكم ثابت قبلی فرا می خواند. حكم ولائی راهحل دائمی ریشهكنكردن بنیادی مشكل تعارض با حقوق بشر نیست، بلكه همانند قرص مسكن موقتاً درد تعارض را تسكین میدهد، بیآنكه آن را از اساس درمان نماید.
ثانیاً فقهالمصلحه شریعت و فقه را تحت سیطره حكومت و قدرت سیاسی قرارمیدهد. اقتدار و ولایت مطلقه حكومت بر فقه، احكام شرعی را تابع مصالح حكومت و دنبالهرو قدرت سیاسی و شناور در روزمرگیها میكند.به علاوه حكومتی كه مصلحت نظام را در رعایت حقوقبشر احراز كند، درحقیقت قبلاً حق ویژه فقیهان و روحانیون را در حوزه عمومی و امور سیاسی نفی كرده و این به معنای نفی ولایت مطلقه فقیه در حوزه عمومی است. به زبان دقیقتر احراز چنین مصلحتی به نفی صلاحیت چنین حكومتی میانجامد و كدام حكومت را سراغ داریم كه صادقانه عدم صلاحیت حقوقی خود را به مردم ابرازكند؟ اندیشه حقوقبشر با نظریه فقهالمصلحه یعنی ولایت انتصابی مطلقه فقیه در تعارض بنیادی است.
ثالثاً، با اغماض از اشكالات گذشته، اگر تعداد احكام حكومتی از یكسو رو به فزونی گرفت بهنحوی كه مصلحت جامعه در لغو موقت اكثر احكام ثابت شرعی احراز شد و از سوی دیگر مدت دوام این مصلحتها از چندسال و چند دهه بیشتر شد بهنحوی كه اگر مصلحت جامعه در سالیان متمادی در تعطیل موقت احكام ثابت شرعی تشخیص دادهشد، آیا این دو مطلب قرینه برخطای ما در استنباط احكام ثابت شرعی محسوب نمیشود؟ معنای تمسك مكرر به مصلحت در تعطیل احكام ثابت شرعی و طولانیشدن تدریجی زمان تعطیل موقت احكام بدون مجامله به معنای اذعان عملی به خطای مجتهدان در تشخیص حكم شرعی است، یعنی آنچه حكم ثابت شرعی معرفی شده حقیقتاً حكماللـه دائمی و ثابت نیست، والا این همه به تبصره و وصله و پینه احتیاج نداشت.
اگرچه به ابتكار مرحوم آیتاللـه خمینی انتقادات جدی وارد است، اما شجاعت ایشان در نقد فقه سنتی در عین قدردانی از آن و اذعان به ناكارآمدی اجتهاد مصطلح در مواجهه با مسائل دنیای جدید قابل تحسین است.
اسلام تاریخی بهویژه فقه سنتی بدون بازنگری در ضوابط و مبانی توان خروج از این بنبست را ندارد. بهنظر میرسد اجتهاد در فروع به پایان عمر تاریخی خود رسیدهاست. ناكارآمدی اجتهاد مصطلح (یعنی اجتهاد در فروع) و فقه سنتی در زمان ما نباید مانع از قدردانی از خدمات این نظام حقوقی در دوران گذشتهشود. روشهای جدید همه وامدار سلف صالح هستند و از این میراث غنی علمی تغذیه میكنند. بهعلاوه شیوه استنباط فقه سنتی در احكام عبادات از قبیل نماز، روزه و حج همچنان معتبر و قابل اتكاست، چرا كه عقل را در حوزه عبادات ورودی نیست و اندیشه حقوق بشر با آن تعارض ندارد.
5. راهحل روشنفكری دینی برای معضل تعارض اسلام سنتی و حقوقبشر
در مواجهه مسلمانان با مدرنیته و فروع آن از قبیل حقوق بشر و مردمسالاری و پس از اثبات نارسایی پاسخهای اسلام سنتی، شاهد تولد، رشد و شكوفایی یك جریان تازه درمیان مسلمانان هستیم كه نه اختصاصی به شیعیان دارد و نه به اهل سنت، نه مختص ایران است نه كشورهای عرب و نه منحصر به خاورمیانه و خاور دور است. درمیان همه نخبگان مسلمان كوششهایی متفاوت اما به یك معنی مشترك در ارائه تصویری جدید از اسلام و بازخوانی آئین محمدی و قرائتی تازه از كتاب و سنت بهچشم میخورد. این جریان كه بهنام روشنفكری دینی یا نواندیشی دینی شناخته میشود در عین پایبندی به پیام جاودانه وحی الهی معتقد است در اسلام تاریخی این پیام قدسی با عرف عصر نزول آمیختهشده و تمامی اشكالات وارد به اسلام سنتی در عصر جدید همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پیام قدسی كماكان با سربلندی قابل دفاع است. وظیفه اصلی عالمان دین و اسلامشناسان بصیر استخراج دوباره پیام قدسی و كنارزدن رسوبات عرفی است. بنابراین راهحل منحصر به حل تعارض اسلام سنتی و حقوق بشر نیست، بلكه رافع تعارضهایی از قبیل عقل، علم و مردمسالاری با اسلام سنتی خواهدبود. به بیان دقیقتر این راهحل، راهحل تعارض اسلام سنتی ومدرنیته است و اینگونه میتوان آن را گزارش كرد.
مجموعه تعالیم اسلام را میتوان به چهاربخش تقسیم كرد: اول امور ایمانی و اعتقادی، یعنی ایمان به خدای كبیر متعال حكیم عادل قادر علیم رحمان رحیم و ایمان به جهان آخرت و روز جزا و معاد و ایمان به نبوت و رسالت پیامبر خاتم محمدبنعبداللـه (كه درود خدا براو وخاندان او باد). دوم: امور اخلاقی یعنی تزكیه نفس و آراستن جان به مكارم و ارزشهای اخلاقی بهعنوان مهمترین هدف بعثت پیامبر. سوم: امور عبادی یعنی دعا و مناجات، نمازو روزه و حج، صدقه و انفاق بهعنوان مهمترین جلوههای بندگی خداوند و تسلیم او بودن. چهارم: احكام شرعی غیرعبادی كه از آن به فقه معاملات یاد میشود و شامل احكام حقوق مدنی، حقوق تجارت، حقوق جزایی و كیفری، حقوق بینالملل عمومی و خصوص، حقوق اساسی و احكام مأكولات و مشروبات میباشد.
بیش از نود و هشت درصد آیات قرآن كریم به تبیین سه بخش اول یعنی امور ایمانی و اخلاقی و عبادی اختصاص دارد و تنها حدود دودرصد آیات به فقه معاملات پرداخته شدهاست. اگرچه حجم احكام فقهی غیرعبادی درمیان روایات بسیار بیشتر از آیات است، اما مجموعاً بیش از دهدرصد میراث روایی ما را شامل نمیشود. در اسلام سنتی، بخش چهارم یعنی فقه معاملات اهمیتی زائدالوصفیافته تا آنجا كه اجزای ایمانی، اخلاقی و عبادی دین را تحتالشعاع قرار دادهاست و در عبادات نیز قالب و صورت فقهی آنها بر دیگر ابعاد این جزء لایتجزای دین سایه افكندهاست. ویژگی اصلی در تلقی جدید از اسلام، اهتمام فراوان و در درجه اول به امورایمانی، اخلاقی و عبادی بهعنوان پیكره اصلی دین الهی است، به این معنی كه این سه امر تعمیق میشوند و جایگاه قرآنی خود را باز مییابند و به مثابه شاخصه اصلی دینداری مطرح، شكوفا و گسترش مییابند. عمده تفاوت قرائت سنتی و جدید در بخش چهارم یعنی در فقه معاملات است. اسلام نواندیش منكر ضرورت شریعت و فقه نیست، بلكه منتقد شریعت تاریخی و فقه سنتی است و در احكام متعددی با برداشت گذشتگان اختلاف نظر دارد. لذا فقه تازهای ارائه میكند كه اگرچه در برخی احكام با فقه سنتی مشترك است، اما دربرخی احكام دیگر ازجمله احكام شرعی معارض حقوق بشر با آن تفاوت جدی دارد. فقه جدید بهلحاظ حجم كوچكتر از فقه سنتی و بهلحاظ برخی مبانی اجتهادی با اصول فقه سنتی تفاوت دارد.
تكتك احكام شرعی(غیرعبادی) در عصر نزول سه ویژگی داشتهاند: اول: مطابق عرف آن روز عقلایی محسوب میشدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی میشدند. سوم: درمقایسه با احكام دیگر ادیان و مكاتب راهحل برتر بهحساب میآمدند. همگی این احكام با رعایت سه ویژگی یادشده در زمان نزول احكامی مترقی و در پیافكندن نظمی دینی موفق بودند. عقل جمعی آدمیان در آن دوران راهحل بهتری در چنته نداشت و سیره عقلایی آن عصر معقولیت آن احكام را امضا میكرد و هیچیك از این احكام را ظالمانه، خشن، موهن یا غیرعقلایی ارزیابی نمیكرد.
بهعبارت دیگر همه احكام شرعی از جانب شارع حكیم مطابق مصالح عباد وضع شدهاند. مصلحت نوعیه ملاك جعل اوامر شرعی و مفسده نوعیه ملاك جعل نواهی شرعی بودهاست. تا آنجا كه هیچ حكم شرعی را نمیتوان یافت كه بدون رعایت این مصالح و مفاسد نوعیه وضع شدهباشند. یكی از مهمترین شاخصهای مصلحت نوعیه عدالت است. از اینرو جعل احكام شرعی مبتنی بر عدالت و انصاف بوده و عرف عصر نزول نیز كاملاً این عدالت و انصاف را حس میكردهاست.
هرحكم شرعی تا زمانی كه تأمینكننده این مصالح نوعیه باشد اعتبار خواهدداشت. احكام از این حیث بر دو قسمند: قسم اول احكامی هستند كه تلازم دائمی بامصالح و مفاسد دارند، یعنی مستمراً برهمان صفتی كه بودهاند باقی خواهندبود و در شرایط مختلف زمانی مكانی مقتضای آنها عوض نمیشود، احكامی از قبیل وجوب انصاف، شكر منعم، حرمت ظلم و غدر، وجوب امانتداری و وفای بهعهد، حرمت كذب و... لایتغیر باقی خواهندبود. قسم دوم احكام افعالی هستند كه تغییر عنوان حسن به قبح یا برعكس در آنها مجاز است. یعنی در شرایطی حسن و دارای مصلحت و در شرایط دیگری قبیح و فاقد مصلحت خواهندبود. اكثر احكام شرعی معاملات از قسم دومند، یعنی دربرخی شرایط زمانی مكانی دارای مصلحت هستند و در ظرفی كه این مصلحت استیفا میشود شرعاً معتبرند. در تقسیم احكام شرعی به این دوقسم و در وجود قسم دوم درمیان احكام شرعی تردیدی نیست و این تقسیم در كتب كلامی و اصول فقه كاملاً رایج بودهاست. تعارض موردبحث بین احكام شرعی و اندیشهحقوق بشر هرگز در قسم اول احكام مشاهده نمیشود، یعنی هیچیك از احكام شرعی ملازم با مصالح و مفاسد دائمی تعارضی با اندیشه حقوق بشر ندارند. مشكل تعارض در قسم دوم احكام شرعی است.
در عالم ثبوت، قسم اول احكام شرعی، بهطور مطلق، دائمی و الیالابد وضع میشوند. اما شارع حكیم كه بیش از همه به ظرفیت افعال و شرایط و وجوه مختلف هر فعل و اقتضاهای مختلف زمانی مكانی آگاه است، احكام قسم دوم رامشروط به بقای شرایط و مقید با باقیبودن وجوه و اعتبارات و موقت به دوران خاص وضع میكند. یعنی اصولاً احكام افعالی كه مصلحت و مفسده آنها در شرایط مختلف متفاوت است توسط خداوند بهعنوان حكم ثابت و دائمی جعل نشدهاند، بلكه از آغاز موقت و مقید به بقای شرایط وضع شدهاند.
اما در عالم اثبات، اغلب قریببه اتفاق احكام شرعی (یعنی حتی احكام قسم دوم) نیز بهصورت مطلق و غیرمقید به قیدی خاص و غیرموقت به زمانی مشخص اعلام میشوند. عدم ذكر ظرف زمانی حكم شرعی در احكامی كه درواقع موقت و مقید وضع شدهاند مبتنی بر مصلحت خاص بودهاست، ازجمله اینكه بیان قید یا امد زمانی قبل از انتفای قید و پیش از رسیدن زمان انتفای مصلحت عقلاً لازم نبودهاست و مردم به حكم ابدی ثابت راحتتر عمل میكنند تا حكم موقت و مقید. از آنجا كه شرایط و ظرف اول زمانی با شرایط و ظرف دوم زمانی در مصلحت متفاوت است اگر شارع حكم شرعی را مطابق شرایط و ظرف دوم وضع میكرد، این حكم شرعی در شرایط و ظرف اول زمانی فاقد مصلحت میبود و جعل حكم بلامصلحت از جانب شارع حكیم قبیح است و اگر حكم شرعی اول را در شرایط و ظرف زمانی دوم استمرار بخشد، از آنجا كه این حكم در شرایط و ظرف زمانی دوم فاقد مصلحت است و عدم نسخ آن از جانب شارع حكیم قبیح است. بنابراین در اینگونه افعال كه وجوه و اعتبارات مختلفی دارند و در شرایط مختلف زمانی مكانی مصالح و مفاسدشان تغییر میكنند چارهای جز جعل حكم موقت نیست. اینگونه افعال قابلیت جعل احكام دائمی را ندارند. عدم جعل احكام ثابت شرعی نسبت به اینگونه افعال برخاسته از نقصان و كاستی و عدم قابلیت خود این افعال است والا فاعلیت فاعل حكیم تام است. درباره افعالی كه متصف به صفات متقابل حسن و قبح میشوند و با وجوه و اعتبارات مختلف دارای مصلحت یا مفسده میشوند، چارهای جز جعل حكم موقت مقید به بقای مصلحت در عالم ثبوت نیست و چون مصلحت غالب در عالم اثبات ابراز حكم بهصورت مطلق و غیرموقت است غالب قریب به اتفاق احكام شرعی بهگونه مطلق چه از حیث زمانی و چه از حیث شرایط صادر شدهاند، اما به بیان دقیق شیخ طوسی فقیه و اصولی بزرگ قرن پنجم در عدهالاصول مكلفان در مواجهه با احكام شرعی میباید معتقد باشند كه اوامر و نواهی شرعی «مادامالمصلحه» است و ادای تكلیف را با چنین شرطی اراده كنند. یعنی همه احكام شرعی(قسم دوم) درواقع مشروط، مقید و موقت هستند، مشروط و مقید به شرط و قید بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت.
احكام شرعی موجود در قرآن كریم و سنت پیامبر(ص) و ائمه(ع) از دو قسم فوق خارج نیستند. به بیان دقیقتر اكثر اوامر و نواهی و احكام وضعی در كتاب و سنت از قسم دوم هستند یعنی اگرچه لسان دلیل مطلق و غیر مقید است، اما در عالم ثبوت و واقع مشروط و مقید به بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت هستند. قرآنیبودن یك حكم شرعی بهمعنای این نیست كه از احكام دائمی ملازم با مصلحت مستمر است، بلكه بسیاری از احكام شرعی كه با وجوه و اعتبارات مختلف مصلحتشان تغییر میكند نیز مستند قرآنی دارند. درواقع بحث ناسخ و منسوخ كه از مهمترین مباحث علوم قرآنی، كلام و اصول فقه است بههمین معنا است. نسخ یعنی رفع حكم ثابت شرعی بهواسطه بهسرآمدن زمان وامد آن.
شرط اصل نسخ این است كه منسوخ از احكام شرعی قسم دوم باشد یعنی احكامی كه ملازم مصلحت یا مفسده دائمی نیستند و تغییر مصلحت یا مفسده آنها در شرایط مختلف زمانی مكانی و وجوه و اعتبارات گوناگون ممكن باشد. بنابراین نسخ در قسم اول از احكام شرعی راه ندارد، اما قسم دوم هم نسخ در آن ممكن است و علاوهبر آن نسخ در این قسم واقع شدهاست. واضح است كه مراد از نسخ در قرآن، نسخ حكم بدون نسخ تلاوت است. یعنی درعین پذیرش اینكه آیه منسوخ از جانب خداوند بر پیامبر نازل شدهاست و الیالابد جزء قرآن خواهدبود و در تلاوت و اعجاز و بلاغت و دیگر مباحث قرآنی میتوان به آن استنادكرد، اما حكم آن توسط آیه دیگر قرآنی نسخ شدهاست، یعنی اینكه آیه منسوخ دال بر حكم موقت و مشروط بوده اگرچه به لسان غیرموقت و مطلق ادا شدهبودهاست و با نزول آیه دوم درمییابیم كه امد یا زمان حكم بهسررسیده و مصلحت آن منتفی است و تكلیف در عمل به آیه دوم(یعنی آیه ناسخ) است. به فرموده امام علی(ع) كسی كه ناسخ و منسوخ را ازهم تمیز نمیدهد، هلاك میشود و باعث هلاكت دیگران میگردد. بههرحال علم ناسخ و منسوخ از ضروریات علم تفسیر است. ازجمله مهمترین موارد نسخ در قرآن كریم نسخ آیه نجوی(آیه12 سوره مجادله) با آیه سیزدهم همان سوره،نسخ عدد جنگجویان (آیه65سوره انفال) به آیه بعدی همین سوره، حكم عده زن بیوه (ایه240سوره بقره) به ایه234همین سوره، حكم جزای فحشا در آیات 15و 16 سوره نساء، حكم ارثبردن به ایمان در آیه72سوره انفال به آیه6 سوره احزاب و تغییر قبله از بیتالمقدس به مسجدالحرام در آیات 142تا150 سوره بقره قابل ذكر است. مراجعه به كتب علوم قرآنی ومطالعه آیات ناسخ و منسوخ تردیدی باقی نمیگذارد كه حكم شرعی مستند به قرآن كریم با سنت متواتر هم امكان نسخ دارد هم در موارد مشخص این نسخ واقع شدهاست. حكم شرعی كه با خبر واحد ثابتشده است نیز مشمول امكان و وقوع نسخ میباشد.
در امكان و وقوع نسخ در آیات و روایات متواتر و اخبار واحد بحثی نیست، بحث در ناسخ است. دلیل ناسخ نمیتواند از دلیل منسوخ ضعیفتر باشد. ناسخ آیه قرآن، آیه قرآن یا سنت متواتر پیامبر است كه «لاینطق عنالهوی»، ناسخ سنت متواتر، آیه قرآن یا سنت متواتر دیگری، خبر واحد ظنی صلاحیت نسخ آیه قرآن و سنت متواتر را ندارد. آیا دلیل عقل قطعی صلاحیت نسخ حكم شرعی را دارد؟ جان كلام در پاسخ به این سؤال كلیدی است. سؤال را میتوان به سؤال دیگری تحویل كرد و آن این است: در تعارض دلیل نقلی و دلیل عقلی چه بایدكرد؟ اگر دلیل عقلی یقینی باشد قرینه بر تصرف درظاهر دلیل نقلی میشود یعنی دلیل نقلی با دلیل عقلی تأویل میشود یا به بیان دقیقتر دلیل عقلی بر دلیل نقلی ترجیح دادهمیشود. این دیدگاه اتفاقی علمای عدلیه اعم از معتزله و امامیه است. لازمه این مبنای متین امكان نسخ احكام شرعی نقلی با حكم عقلی یقینی است. عالمانی كه عقل را یكی از ادله اربعه شرعی میدانند، در واقع بحثشان به امكان نسخ حكم شرعی نقلی یا حكم شرعی عقلی تحویل میشود. اگر تمام احكام شرعی قسم دوم (یعنی احكام افعالی كه مصالح و مفاسد مترتب بر آنها با وجوه و اعتبارات مختلف و با شرایط متفاوت زمانی مكانی دستخوش تغییر میشود) درواقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل بهطریقی از طرق به یقین احرازكرد كه مصلحت این حكم شرعی در این زمان منتفی شدهاست، معلوم میشود كه حكم شرعی یادشده توسط حكم عقل نسخ شدهاست و پس از حكم عقل، حكم شرعی پیشین تكلیف بالفعل محسوب نمیشود. اگر عقل صلاحیت كشف حكم شرعی را دارد، بیشك صلاحیت كشف امد و زمان حكم شرعی را نیز خواهدداشت. ناسخبودن حكم عقلی معنایی جز توانایی آن برای تقید زمانی حكم شرعی ندارد.
بهنظر میرسد اندیشه سنتی در علوم كلام، اصول فقه و تفسیر قرآن با مراحل مختلف این استدلال مشكلی نداشتهباشد، الا در یك نكته و آن این است كه اگر در جایی عقل چنین ادراكی كرد حجت است، اما عقل قطعی چنین ادراكی نكردهاست كه بخواهیم به آن استناد كنیم. درواقع با چنین عالمانی نزاع صغروی خواهدبود نه كبروی، یعنی با آنان علیالقاعده و در مبانی اختلافی نیست، اختلاف در مصادیق است. هرگونه این اختلاف را تعبیر كنیم نتایج عمیق و ژرفی درپی خواهدداشت. در ریشهیابی این مسأله درمییابیم كه تا حدود یكی دو قرن قبل در حوزه احكام شرعی تعارضی بین ادله نقلی و دلیل عقلی مشاهده نمیشد، بهعلاوه فقیهان در استنباط خود از كتاب و سنت پاسخ مسائل عصر خود را مییافتند بهنحوی كه نیاز به مراجعه به دلیل عقل نبود، حتی عدلیه و اصولیون كه عقل را نیز حجت میدانستند، در روند استنباط چندان فرقی با اشاعره و اخباریون كه هریك بهنحوی حجیت عقل را انكار میكردند نداشتند. لذا در مباحث موردنظر ما در حوزه حقوق بشر بین احكام شرعی فقیه اشعری و معتزلی و اخباری و اصولی تفاوت چشمگیری نیست. برای نمونه در محورهای ششگانه بحث كافی است به آرای غزالی، اشعری و ابنابیالحدید معتزلی و شیخ یوسف بحرانی اخباری و صاحب جواهر اصولی مراجعه شود تا یقین حاصل شود كه دلیل عقل به چه میزان در استنباط احكام شرعی دخیل بودهاست.
ویژگی اصلی دوران جدید شكوفایی عقل انسانی است، عقل نقاد هیچ خط قرمزی را بهرسمیت نشناخته و ازهمهچیز حتی اموری كه در گذشته غیرقابل پرسش بوه، پرسیدن آغاز كردهاست. انسان معاصر به بسیاری امور پی بردهاست كه در گذشته در هالهای از رمزوراز رها شدهبود. این به معنای آن نیست كه بشر امروز همهچیز را می داند و مجهولی برایش باقی نماندهاست، برعكس هم به قلمرو دانش او افزوده شده هم به عمق و گستره جهلش بیشتر پیبردهاست. متهورانه میپرسد، متواضعانه پاسخ میدهد. هیچ عالم دینی نمیتواند خود رااز تحقیقات جدید عقلی از قبیل روش تحلیل محتوا، روش تأویل متن(هرمنوتیك)، فلسفه دین، كلام جدید، جامعهشناسی دین، روانشناسی دین، روش پژوهش تاریخی، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و... بینیاز بداند. نمیتوان با توقیفی یاتعبدیدانستن همه احكام معاملات، یا اتكای آنها به مصالح و مفاسد خفیه راه را ر نقد و اعتراضها بست. امروز در حوزه احكام شرعی غیرعبادی انسان معاصر میپندارد به مصالح و مفاسد برخی اوامر و نواهی دست یافتهاست. انسان معاصر یقیناً بردهداری را ظالمانه، غیرعقلایی و قبیح ارزیابی میكند. تبعیض حقوقی ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت را عادلانه و عقلایی نمیداند. حق ویژه فقیهان و روحانیون را در حوزه عمومی غیرمنصفانه و غیرعقلایی ارزیابی میكند. هرگونه محدودیت آزادی مذهب را تضییق حقوق ذاتی انسان اعلام میكند. مجازاتهای خشن بدنی را برنمیتابد. هرجا عقل حكمی را درككرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراك خود در این امور تردیدی ندارد. اگر كسی هنوز به چنین ادراكی دستنیافته مجاز نیست ادراك دیگران بلكه عرف عقلایی معاصر را تخطئه كند.
عقل مسلمان معاصر در برخی احكام شرعی اسلام سنتی با ادله نقلی همسو نیست، بلكه معارض است. قوت عقل امروز به میزانی است كه میتواند قرینه تصرف در ادله نقلی و كاشف از موقتبودن آنها را باشد. بحث عقل از بحث بسیط دیروز كه منحصر به مستقلات عقلیه و مسأله حسن و قبح عقلی بود به مراتب گستردهتر و عمیقتر شدهاست. شكافتن این بحث مبنایی به مجال دیگری احتیاج دارد.
بههرحال مسلمان معاصر در متن دین یعنی در كتاب و سنت دو اندیشه را دركنار هم مشاهده میكند: اول اندیشه سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، یكی گزارههایی كه تعارضی با اندیشه حقوق بشر ندارند و دیگر گزارههایی كه صریحاً دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن حیث كه انسان است دارند. اینگونه گزارهها در قالب عمومات و اطلاقات در آیات مكی، در سیره پیامبر(ص) در مكه و ازجمله در سیره امام علی(ع) در دوران زمامداری بهچشم میخورد. دوم اندیشه ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزارههایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسانها به لحاظ دین، مذهب،جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوامبودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازاتهای خشن و موهن. اینگونه گزارهها را در برخی آیات مدنی، قسمتی از سیره پیامبر(ص) در مدینه و برخی از روایات ائمه(ع) در قالب دلالتهای صریح آمدهاست.
اسلام سنتی در مواجهه با دو اندیشه فوق، دلالت دسته دوم ادله را اقوی یافته، چرا كه ادله دسته اول از سه قسم ادله عام، مطلق یا مجمل بیرون نیست و تردیدی نیست كه ادله دسته دوم كه خاص، مقید یا مبین هستند در جمع دلالی با تخصیص و تقیید و تبیین مقدم میشوند. در این جمع تمام احكام شرعی اعم از دسته اول و دوم احكام ثابت و دائمی و غیرموقت محسوب میشوند. این نحوه جمع ادله در زمان ما در تعارض با اندیشه حقوق بشر ارزیابی میشود. در راهحلی كه ارائهشد ادله نقلی دسته اول با دلیل عقل تقویت میشوند. دلیل عقل قرینه تصرف در اطلاق زمانی احكام دسته دوم شده، كشف از تقید آنها به مصلحتی كه امروز فوتشده و موقت به زمان بقای مصلحت میكند، به بیان دقیقتر دلیل عقل مؤید به ادله نقلی دسته اول، ادله نقلی دسته دوم كه معارض اندیشه حقوق بشر بودند نسخ میكند و خبر از انتفاء مصلحت آنها می دهد. با خلع ید از ادله معارض و منسوخیت آنها تعارض از بنیاد رفع میشود.
سه شرط عقلاییبودن، عادلانهبودن و برتر از راهحلهای دیگر ادیان و مكاتب بودن تنها شرایط عصر نزول نیست. بلكه در هرعصری احكام شرعی غیرعبادی مطابق عرف عقلای همان عصر میباید تأمینكننده سهشرط فوق باشند. مخالفت یقینی حكمی با سیره عقلای دوران ما یا تنافی با ضوابط عدالت در این عصر یا مرجوحیت در قبال راهحلهای عصر جدید كاشف از موقتبودن، غیردائمیبودن و به یك معنی منسوخشدن چنین احكامی است. یعنی چنین احكامی متناسب با مقتضیات عصر نزول بودهاست نه از تشریعات دائمی و ثابت شارع. پای مقتضیات زمان و مكان را پیشكشیدن یعنی پذیرش موقتبودن حكم شرعی. مقتضیات زمان و مكان لزوماً ثابت نیست، بلكه متغیر و مختلف است. فلسفه وجود چنین احكامی در متن كتاب و سنت قطعی لزوم حل مشكلات عصر نزول و زمانهای مشابه است. اگر شارع در این بخش از احكام شرعی مقتضای زمان و مكان دوران پیامبر(ص) و عرف عصر نزول را لحاظ نمیكرد ومردم را به خودشان رها میكرد آنهم با توجه به نیاز شدید مردم آن زمانه به اینگونه احكام و ناكافیبودن تجربه عقل جمعی بشری در این زمینه، از حكمت بالغه خداوند به دور بود. پیامبر(ص) با همه كمالاتش بدون كمك مستقیم خداوند از پس حل مسائل و مشكلات متعدد سامان دینی و اداره جامعه برنمیآمد و در بسیاری از اوقات چشمانتظار نزول باران وحی الهی مینشست. بنابراین چارهای جز این نبود كه دركنار احكام شرعی ثابت و دائمی، احكام شرعی موقت و مقید به بقای مصلحت در عالم ثبوت جعل شود و در متن كتاب و سنت گنجانیده شود. اطلاق زمانی لسان دلیل حتی تصریح به تأبید (ابدیبودن حكم) با ظهور دلیل ناسخ مانع از منسوخشدن حكم شرعی اول نیست. سلف صالح این نكته را بالاتفاق پذیرفتهاست.
اجتهاد یعنی تمییز احكامی كه مطابق مقتضای زمان و مكان و شرایط عصر نزول تشریع شدهاند از احكام ثابت و دائمی شرعی. خلط این دو قسم با یكدیگر و همه احكام شرعی موجود در كتاب و سنت را احكام دائمی و ثابت اسلامی برای همه زمانها و مكانها معرفیكردن حكایت از غفلت از درك صحیح معنای دین، هدف بعثت و غایات شریعت میكند. آنانكه احكام فرعی و قالبهای عملی را برتر از اهداف و غایات دین دانستهاند و برای عرف دیروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شدهاند، درحالیكه غایات قدسی دین و اهداف متعالی شریعت را معطل گذاشتهاند از اجتهاد صحیح بدورند. تكرار مكرر فتاوای گذشتگان و تبدیل احوط به اولی نامی جز تقلید از سلف صالح ندارد. احكام شرعی مطلوب بالعرض و غایات متعالی دین مقصود بالذات هستند. به بیان دیگر احكام شرعی فرعی طریق تحصیل غایات قدسی اصلی دین هستند، هر راهی تا زمانی اعتباردارد كه ما را به مقصد برساند. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین (نه به ظن و حدس و گمان) محرز شد كه حكمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در این صورت واضح است كه اعتبار آن تا زمان طریقیت آن بودهاست نه مطلقاً. اگر مجتهدان بصیر و فقیهان خبیر و اسلامشناسان آگاه به زمان در این وادی برنخیزند، مطمئن باشند مشكلات و بحرانهای جدی دینی و فرهنگی، دین و شریعت را به محاق حاشیه خواهدكشانید. واضح است كه تشخیص احكام مشروط به مصلحت و موقت از احكام ثابت و دائمی كاری تخصصی است و آشنایی عمیق با كتاب و سنت از یكسو و اطلاع از دستاوردهای جدید دلیل عقل(یا تواناییها و محدودیتهای عقل در عصر تجدد) میطلبد.
اگر احیاناً كسی از نسخ دائمی(با وجود تمامبودن ادله و رعایت احتیاطات لازم) واهمه دارد، میتواند از نسخ موقت استفادهكند، به این معنی كه امكان بازگشت به حكم منسوخ در شرایط زمانی و مكانی جدید آینده را منتفی نداند، یعنی هردو دلیل ناسخ و منسوخ مقید به مصلحت و موقت فرض میشود و مطابق مصلحت تشریع عمل میشود. مسأله نسخ موقت در مباحث علوم قرآنی بیسابقه نیست.
ضمناً مصالح و مفاسد واقعی احكام كه گاهی از آن با عنوان مصالح و مفاسد خفیه و گاهی با عنوان مصالح و مفاسد نفسالامری احكام شرعیه یاد میشود كاملاً با عنوان مصلحت نظام در فقهالمصلحه یا فقه حكومتی تفاوت دارد. در عنوان اول مصالح نوعی انسان مطرح است و در عنوان اخیر مصلحت یك رژیم سیاسی یا آنچه حاكم میپندارد مصلحت مردم است. تشخیص مصلحت نوعی برعهده عرف عقلا و عالمان دین است و تشخیص مصلحت نظام بهعهده رجال سیاسی و هیئت حاكمه. آن یكی در مرتبه جعل احكام شرعی است و این یكی ملاك جعل احكام حكومتی.
از همه خوانندگانی كه نسبت به مباحث مطرحشده انتقادات یا پیشنهاداتی دارند بهویژه از فضلای حوزههای علمیه و معتقدان به اسلام سنتی، انتظار میرود برمن منت بگذارند و كاستیها و نقصان بیان مرا متذكر شوند.
